Культурная традиция и этнос

Оппозиция “традиция — модернизация”

Прямо до 60-х годов нашего века научный взор на понятие “традиция” определялся тем подходом, который был сформулирован Максом Вебером и сводился к жесткому противопоставлению категорий обычного и оптимального. Классические университеты, обычаи и метод мышления рассматривались как препятствия к развитию общества. Фактически, энтузиазм исследователей концентрировался на дилеммах модернизации, и Культурная традиция и этнос поэтому классические черты определялись приемущественно в негативных определениях, как оппозиция модернизации. Соответственно, если исходить из данной точки зрения, процессы модернизации всегда подрывают, ослабляют и теснят традицию. Традиция рассматривалась как явление отмирающее, неспособное ни реально противиться современным формам жизни, ни сосуществовать с ними. На классические явления культуры смотрели как на рудимент Культурная традиция и этнос, который был должен пропасть по мере все растущей активности модернизационных процессов.

Основной предпосылкой того, что теории модернизации сложилась конкретно в таком виде и ее фактически неотрывным компонентом стал до нельзя облегченный взор на традицию, послужило обширное распространение сначала ХХ века (а по инерции в неких публичных Культурная традиция и этнос науках вплоть чуть ли не до наших дней) эволюционистских мнений о прогрессивно-стадиальном развитии общества. Сама традиция, как парадокс, отнесена была к предшествовавшей стадии общественного развития, при этом можно сказать “к предыдущей вообщем”, так как под классическими обществами понимали все докапиталистические публичные структуры. "“Классическими”, — пишет С. Айзенштадт, один из более уникальных Культурная традиция и этнос и компетентных создателей, из числа тех, кто пишет сейчас о дилеммах традиции и модернизации — обычно именуют самые разные общества — от простых бесписьменных обществ до племенных федераций, патримониальных, феодальных, имперских систем, городов-государств и т. п.”[1] Они все рассматриваются как некоторые застывшие формы, которые меняются только под воздействием наружных Культурная традиция и этнос событий либо обстоятельств экономического, политического и т.п. нрава, но в любом случае вопреки самой сущности обычного общества.

Но в первой половине 60-х годов взор на традицию как на застывшую форму был поставлен под колебание. Сделали это сначала не теоретики модернизации, а ученые-страноведы — ориенталисты и африканисты, которым Культурная традиция и этнос приходилось конкретно в процессе собственной полевой работы учить те же общества, которые обычно и называли классическими. Так, южноамериканский ориенталист Люсьен Пай (с некими из мыслях которого мы познакомились в предшествующей главе), утверждал, что процессы модернизации оказываются “нескончаемо более сложными, чем подразумевают имеющиеся подходы.”[2] По его убеждению, в неких случаях принужденная модернизация Культурная традиция и этнос заместо того, чтоб приводить к публичному прогрессу “может вызывать широкий диапазон очень глубочайших разрушительных реакций, грозящих нарушением идентичности индивидов”, препятствующим “их возможности к их человечьим и политическим отношениям”, “парализующим активность”.[3] А по воззрению другого востоковеда-этнолога Л. Деспрэ, связанные с теорией модернизации концепции аккультурации (восприятия новых культурных моделей) “продолжают исходить Культурная традиция и этнос из догадок, которые чуть ли выходят за применимые границы наивности”.[4]

Во 2-ой половине 60-х годов возникает уже ряд теоретических исследовательских работ по общим вопросам модернизации: они положили начало всесторонней и глубочайшей критике этой теории и сначала — тезиса о статичности обычного общества, который до сих принимался без доказательств в Культурная традиция и этнос силу собственной кажущейся конкретной уверительности. “База основ теории модернизации — тезис о статичности традиции и обычного общества, которому приписывалось значение универсальной правды, становился утверждением, удовлетворяющим только известным условиям... Если учитывать, что это положение имело силу теоремы в теории модернизации, то можно осознать, сколь суровой, затрагивающей саму сущность этой теории была та Культурная традиция и этнос критика, которой она подвергалась...”[5] Начиная с этого периода изменяется и взор исследователей и на задачи “современности”. Стало разумеется, что последняя является менее, чем умозрительной моделью, нигде и никогда не воплощавшейся хотя бы в относительно чистом виде, а, во-2-х, не может быть совершенно точно противопоставлена традиции, так как те Культурная традиция и этнос черты, которые числились соответствующими только для современности, оказались присущими тем либо другим образом и обычным обществам, а поэтому о модернизации следует гласить не как об антитезе традиции, а быстрее как о итоге “смещения акцента в представлении об относительной значимости культурных комплексов, весь набор которых в той либо другой форме Культурная традиция и этнос содержится в почти всех человечьих культурах.”[6]

В конце 60 — начале 70-х годов в востоковедческой литературе ставится вопрос наличии в традиции внутренней и наружной стороны, либо можно так сказать, сущности, которая относительно неизменна, и формы выражения, которая может изменяться. Слитность внутренней и наружной сторон традиции считается соответствующей только для обычая Культурная традиция и этнос и ритуала, в других случаях она является необязательной.

Начиная с 70-х годов для работ западных ориенталистов и африканистов характерен переход от статического рассмотрения традиции к ее динамическому рассмотрению. “Такое направление научных изысканий содействует существенному расширению представлений о границах стойкости традиций. Точка зрения на традиции как на универсальные образования завоевывает более Культурная традиция и этнос крепкие позиции... Появляется взор на традицию как категорию, призванную окутать все методы фиксации, передачи и воспроизводства культуры. Понятие “традиция” все более четко отделяется от понятий “обычай” и “ритуал” как более общее, собирательное... Представлений о традиции по всем важным нюансам — по вопросу о границах ее стойкости, сфере деяния Культурная традиция и этнос, функциях и т.д. — значительно расширяется и углубляется.”[7]

Все почаще стала высказываться идея, что традиция и инновация, традиция и современность, взаимосвязаны и взаимообусловлены. Так, Л. и С. Рудольфы на примере Индии проявили, что даже те “классические университеты (каста, расширенная форма семьи и т.д.), которые ранее рассматривались как чисто устойчивые Культурная традиция и этнос и постоянные и поэтому неоспоримо противостоящие силам современности, сначала экономическому развитию, в реальности не только лишь сосуществуют плечо о плечо с современными институтами, да и адаптируются к их требованиям, видоизменяясь при всем этом и по существу, выступая в качестве проводников современности в критериях данной классической социальной организации.”[8]

Такие выводы вели Культурная традиция и этнос к созданию пользующейся популярностью и в наше время концепции “переходного общества”. Одним из первых ее главные идеи выразил Ф. Ригс. По его воззрению, обычное общество “под воздействием сил модернизации эволюционирует в социально-политическую систему нового типа и такая новенькая система, нередко характеризуемая как и раньше как обычная Культурная традиция и этнос либо как переходная, производит свои собственные системные свойства, образуя уникальный механизм самовоспроизводства и поддержания стабильности. Другими словами, традиция под напором сил современности не сдавала собственных позиций, как того ждали; она нашла значимые адаптивные возможности, порождая специфично национальные формы модернизации.”[9] Классические общества и университеты, реорганизуясь, отлично адаптируются к изменяющимся условиям Культурная традиция и этнос, а классические ценности в неких случаях даже обеспечивать источники легитимации для заслуги новых целей.

В неких случаях создатели, по существу признавая правомерность новых взглядов на делему традиции, предпочитали сохранять за термином “традиция” старенькое значение (как чего-то косного и ограниченного), а для описания “переходных” состояний общества использовать другие определения. К примеру Культурная традиция и этнос, южноамериканский этнолог А. Ройс предлагает понятие “исторический стиль”, который “основывается на общих свойствах и ценностях”[10], предполагая при всем этом упругость и вариативность. Это может показаться феноминальным, но конкретно таковой подход, где значение понятия “традиция” сужалось до чисто личных (и поболее психических, ежели социокультурных) проявлений, вел к тому, что противопоставление Культурная традиция и этнос “традиция — модернизация” исчезало совсем. И социальные формы ушедшие в прошедшее, и современные социальные формы могли истолковываться как наружные проявления пластичного, гибкого “исторического стиля”.

Другие исследователи предпочитали сохранять сам “традиция”, но по собственному значению он оказывался близким к тому, что Ройс называл “историческим стилем”. Так практически традиционным является Культурная традиция и этнос концепция Эдварда Шилза, согласно которой “следование традиции на самом деле является реализацией разных вариантов на воспринятую от прошлых поколений тему... Традиция не является кое-чем саморепродуцирующимся и самовырабатывающимся. Только живущее, познающее, владеющее желаниями человеческое существо может воспринять ее и видоизменять. Традиция развивается поэтому, что тот, кто является ее носителем, стремиться сделать Культурная традиция и этнос что-то наилучшее, более подходящее.”[11] Таким макаром, традиция хотя и воспринимается как нечто подвижное и вариативное, лишается своей структуры, своей сути. Таковой взор не применим для исторической этнологии. Правда, наряду с учением о традиции, фактически не представляющем для нас энтузиазма, Шилз предлагает концепцию “центральной зоны культуры”, о которой Культурная традиция и этнос мы будем гласить незначительно ниже и которая станет одной из более принципиальных концепций исторической этнологии.

Более адекватным исходя из убеждений исторической этнологии является учение о традиции С. Айзенштадта, которое мы тщательно изложим ниже. Вобщем, нужно обмолвиться, что оно не является обычным для английской традиционалистики. Тут мы должны сделать обмолвку, что Культурная традиция и этнос вышеизложенный лаконичный очерк западной традиционалистики касается практически только политологических исследовательских работ (либо поточнее, исследовательских работ политических процессов в развивающихся странах).

Антропология же фактически не употребляет понятие “традиция”, либо, поточнее, употребляет его исключительно в узеньком смысле, близком к понятию обряд. Что касается социологии, то в ней все еще Культурная традиция и этнос, и достаточно нередко, встречается эволюционистское осознание традиции: “Под традицией... мы будем осознавать, — пишет Штомпка, — совокупа тех объектов и мыслях, истоки которых коренятся в прошедшем, но которые можно найти в реальном, т.е. это все то, что не было уничтожено, выброшено и разбито. В этом случае традиция равносильна наследству — тому, что реально Культурная традиция и этнос сохранилось от прошедшего... Неважно какая традиция, независимо от ее содержания может сдерживать творчество либо новации, предлагая готовые рецепты решения современных заморочек.”[12] — Вот обычное определение традиции, которое дает современный западный социолог.


kultura-russkogo-kupechestva-doklad.html
kultura-shulgantasha-pozdnij-paleolit.html
kultura-sreda-sozdannaya-chelovekom-i-formiruyushaya-cheloveka.html